Печатается по первопубликации отдельного издания: Пг., 1915.

Примечания:

1  Князь Гагарин <…> послал Пушкину стихи Тютчева. — См. примеч. 42 к статье И. С. Аксакова «Федор Иванович Тютчев», помещенной в Антологии.
2  …возражает Тютчев. — Цитируется письмо кн. И. С. Гагарину из Мюнхена от 7/19 июля 1836 г. (1980. 2, 10).
3  У Тургенева есть «Рассказ отца Алексея». — Впервые рассказ И. С. Тургенева был опубликован в «Вестнике Европы» (1877. № 5).
4  «Чернота от тени» легла на него и окружила его «паническим ужасом». — См. амбивалентное осмысление В. Н. Ильиным (1891—1974) «панического начала»: это и «бодрящая радость свирепой природной стихийной красоты и силы», и древний ужас перед неукротимостью внешних сил дикого мира (Ильин В. Н. Паническое начало в произведениях Толстого, 1960 // Ильин В. Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб., 2000. С. 221). Это «паническое начало» Ильин, в соответствии с неосимволистской традицией, называл также «дионисическим»: Ильин В. Н. Толстой и древо жизни: Дионисическое начало в произведениях Льва Толстого // Возрождение. Париж, 1961. № 117. С. 107—118. Текст этой публикации почти целиком трансплантирован в цитируемую главу книги В. Н. Ильина. Пан, который в стихотворении Тютчева «спокойно дремлет» («Полдень» («Лениво дышит полдень мглистый…», 1920-е гг.), проснулся в «Соррентинских заметках» В. Ходасевича: «Но диким ужасом вселенной / Хохочет козлоногий бог» («Пан», 1925); ср.: «Оргийное безумие в вине…» (1902) Ф. Сологуба).
5  «Двойное бытие»… — В поэзии Д. Мережковского, сплошь цитатно-подражательной, тютчевская тема удвоения мира получила свое продолжение. См., в частности, стихотворение «Двойная бездна» (Мережковский Д. С. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. С. 546; далее это издание маркируется Мережковский — с указанием тома и страницы через запятую).
6  Вот почему христианство — религия действия. — Статья Мережковского должна быть прочитана в контексте тех идеологических усилий, которыми круг Мережковских создавал движение так называемого нового религиозного сознания. Процесс этот сопровождался ожесточенной критикой «исторического христианства», дискредитировавшего себя, по мнению адептов новой веры, уходом из мира или пассивностью в сфере социально-религиозной. Поэтому, полагает автор статьи о Тютчеве, русский поэт, со своей созерцательностью, «нигилизмом» и «обломовщиной», не может быть союзником для энтузиастов нравственного ренессанса ХХ века (на потребу таковой аргументации Мережковским изобретен жуткий неологизм: «тютчевщина», — по окказиональному смыслу словечка это интеллектуальный вариант «обломовщины». Впрочем, А. И. Тургенев придумывал не лучшие: «кюстиновщина», «хомяковщина»). Мережковский представляет читателю Тютчева как больное бессознательное, которое если и может быть сублимировано в некие формы социального здоровья, то только при полном свете «дневной» культуры и в условиях возврата к кардинальным ценностям христианской картины мира. Характерна реакция Вяч. Иванова («О секте и догмате», 1914): «Есть разные типы эстетической ереси; доселе жива, например, <…> ересь общественного утилитаризма, нашедшая своего последнего, думаю, поборника на Руси в лице Д. С. Мережковского. Но слишком это искусившийся человек, чтобы легко верилось в здоровую искренность его демагогических выкликов о сродстве тютчевщины с обломовщиною <…>» (Иванов Вячеслав. Родное и Вселенское. М., 1994. С. 197).
7   Религия молчания <…> убийственнее всякой лжи. — См. тему «Silentium»’a в стихотворении «Молчание», повитом, правда, не столько тютчевскими, сколько фетовскими интонациями (Мережковский. 4, 525).
8   «Пошли Лазаря, чтобы он омочил конец перста своего в воде…» — Лк 16: 24.
9   …«жало греха — смерть» — контаминация евангельских формул «Смерть! Где твое жало?» (Ос 13: 14) и «жало в плоть» (2 Кор 12: 7). Формула эта включена в «Слово Иоанна Златоуста», его читают на пасхальной заутрени. Ср.: Мережковский Д. С. О мудром жале, 1926 // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. М.,
1994. Т. 2. С. 381—383 (в названии эссе цитируется строчка пушкинского «Пророка», 1826: «И жало мудрыя змеи…»). Современник Пушкина, Тютчева и Гоголя — основоположник европейского экзистенциализма С. Кьеркегор издал в 1823 г. трактат «Жало в плоть»; в главке с таким же названием его русский наследник затевает в 1939 г., через головы двух-трех поколений, метафизическое прение с датским мыслителем: Шестов Лев. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 35—42. Во фрагменте с заголовком «Жало смерти» (Шестов Лев. Соч.: В 2 т. М.,
1995. Т. 2. С. 246—248) Шестов требовательно вопрошает Творца о смысле Божьего возмездия и полемично соотносит речения Св. Писания: «Смерть! Где твое жало? ад! Где твоя победа?» (Ос 13: 14; 1 Кор 15: 55) и «Жало же смерти — грех, а сила греха — закон» (1 Кор 15: 56). В повести И. С. Тургенева «Клара Милич» (1882) герой, разделяющий авторское неприятие «естественности» смертной доли, восклицает: «Да разве ты не знаешь, что любовь сильнее смерти!.. Смерть! Смерть! Где жало твое?» Ср.: Сологуб Ф. Жало смерти. М., 1904. Историю отечественной танатологии и библиографию вопроса см.: Исупов К. Г. 1) Русская философская танатология // Вопросы философии. М., 1994. № 3. С. 106—114; 2) Русская философия смерти // Смерть как феномен культуры. Сб. статей. Сыктывкар, 1994; Демичев А. Дискурсы смерти. СПб., 1997 (библ.).
См. продуктивную попытку сближения Кьеркегора и современников Тютчева на общей почве экзистенциальной тревоги: Бибихин В. В. Гоголь и Кьеркегор // Мир Кьеркегора. М., 1994. См. название эссе Г. Мейера («Жало в дух. Обморок веры живой (Место Тютчева в метафизике российской литературы)», 1954), публикуемого в Антологии.
10 …люди съедят хлеб и будут заколдованы, отравлены. — Скорее всего, Мережковский припомнил опубликованную в «Весах» (1909. № 8) сказочную новеллу Шарля ван Лерберга «Чудесные приключения принца Цинтин и его слуги Сатурна», герои которой съели отравленный «хлеб колдуньи» (ядовитый гриб, дарующий вековой сон) и удалились спать в пещеру. Все они умерли, но сновидческие грезы их (развоплощенные наяву платоновские эйдосы!) получают права подлинной реальности. В этом же номере продолжается публикация статьи В. В. Розанова «Магическая страница у Гоголя», где демонизм и сатанизм раннего «Гоголя-колдуна» трактуется в тех же мифологемах, в каких подает нам Мережковский своего заколдованного «отравленным хлебом» Тютчева. О символике хлеба см.: Максимов С. В. Культ хлеба и его похождения. СПб., 1873; Сум-цов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. О связи этого образного ряда Мережковского с платоновским символом пещеры см. в примеч. 26 к данной статье.
11   Весь мир — даже не дьяволов, а ничей водевиль <…> рассыпается черной пылью. — В выражении «дьяволов водевиль» герой Достоевского протестует против идеи предустановленной гармонии и утверждает позицию отрицания космодицеи.
12   «Надо преклониться перед безумием креста…» — Аксаков. 1997, 86. См. примеч. 14 к тексту Аксакова.
13   …дряхлые византийские эллины любят юных варваров, между прочим, и славян (тоже «славянофилы»)… — Окказиональное словоупотребление Мережковским словечка ‘варвар’ наводит на мысль о возможном источнике. Так, Герцен осмыслял эту мифологему как особое качество остроты и свежести восприятия мира молодым этносом. За чтением Геродота Герцен примеряет характеристики диких германских племен завершителя ионийской прозы к общинной психологии древних славян: «Нам Геродот делает особую честь, говоря, что у нас глаза ящерицы» (Герцен. V, 222); ср.: «Мы общинный быт, право на землю нашли, <…> как наши руки <…>, когда мы нашли себя в первый раз, подумали о них. Так дикое, но резкое начало личных прав лежало в непосредственности доисторической натур германских племен» (Герцен. XIV, 57). Свое положение эмигранта-наблюдателя и непредвзятую оптику видения живой истории Герцен также определял, не без иронии, как «варварские».
14   Эта сущность <…> «человекобог». — ‘Антихрист’ — навязчивая тема апокалиптики Серебряного века и Д. Мережковского в особенности. См. его статью «Крест и Пентаграмма» в сб. «Царство Антихриста» (Мюнхен, 1922. С. 177—188). Историю образа см. во вступительной (Ису-пов К. Г. Русский Антихрист: Сбывающаяся антиутопия) и заключительной (Гришин А. С. Миф об антихристе в русской истории и литературе XIX—XX вв.) статьях в антологии: Антихрист. М., 1995. С. 5—34; 400— 414).
15   Все вообще славянофилы ненавидят Запад… — Д. Мережковский сильно преувеличивает. Славянофилы Киреевские издавали журнал под красноречивым названием «Европеец», а славянофил А. С. Хомяков называл Запад «страной святых чудес». Стоит вспомнить и о тютчевской «ностальгии наоборот».
16   И другой стране смиренной… — Неточная цитация последней строфы стихотворения А. С. Хомякова «Остров» («Остров пышный, остров чудный…», 1836); см. примеч. 32 к тексту Аксакова.
17   «Верховная власть народа…» — См. комментарии к этой реплике А. С. Хомякова (Хомяков А. С. ПСС. М., 1900. Т. 8. С. 200) у Бердяева: Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 192—193).
18   В этой противоположности двух теократий, восточной и западной, заключается главная мысль Достоевского… — Разговоры о том, что Запад превращает Церковь в Государство, а Восток стремится к воцерков-лению государственной жизни, с предельным напряжением разворачиваются в келье Зосимы («Братья Карамазовы»); позже эта мировоззренческая фабула определит основную проблематику историософии Серебряного века (см.: Исупов К. Г. Серебряный век в поисках смысла истории // Литература и история (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII—ХХ вв.). СПб., 2001. Вып. 3. С. 294— 358).
19   …современником правнуков. — См. уточненный перевод этого письма Э. Ф. Тютчевой из Москвы от 9 сентября 1855 г.: 1980, 172—174. Комментарии к цитируемому Д. С. Мережковским эпистолярному фрагменту см. в статье Б. М. Эйхенбаума «Письма Тютчева» (1916) в настоящей Антологии.
20   Уже почти стариком он полюбил молодую девушку. — Речь идет о Денисьевой Елене Александровне (1826—1864), гражданской жене Тютчева, которая родила ему троих детей, из которых выжил только один. Е. А. Денисьева похоронена 7 августа 1864 г.; с этого момента письма Тютчева преисполнены интонациями отчаяния (см.: 1980, 196—197, 199—201). См.: Чулков Г. И. Последняя любовь Тютчева (Е. А. Денисье-ва). Л.; М., 1928. К моменту сближения с Денисьевой в 1850 г. Тютчеву было 47 лет. Так что Мережковский мог иметь в виду другое лицо — Елену Карловну Богданову (1822—1900). См. о ней в примеч. 1 к статье Р. В. Плетнева. О «последней любви» Тютчева рассказывает и В. В. Вейд-ле в одноименной статье 1948 г. (см. Антологию).
21   …будущему автору «Коня Бледного», Ропшину… — Имеется в виду Савинков Борис Викторович (1879—1925) — руководитель Боевой организации эсеров, писатель. Арестован в 1924 г.; по легенде — покончил с собой, выбросившись из окна Лубянской тюрьмы; по другой легенде, тюремщики помогли ему в этом. Псевдоним «В. Ропшин» придумала ему З. Н. Гиппиус, выпустившая посмертную «Книгу стихов» Ропшина (Париж, 1931). Книга «Конь Бледный» впервые вышла в 1909 г.; есть у него и «Конь Вороной» (1923; не без влияния этих названий Р. Гуль выпустил в 1930-х гг. автобиографический роман «Конь рыжий»). См. обширный биографический очерк Д. А. Жукова «Борис Савинков и В. Ропшин. Террорист и писатель» в кн.: Савинков Б. В. (В. Ропшин). То, чего не было: Роман, повести, рассказы, очерки, стихотворения. М., 1992. С. 3—119.
Тема апокалиптического «Коня Бледного» проходит через прозу, поэзию, эссеистику и публицистику Мережковского. См. его статью «Конь Бледный» в сборнике 1910 года «Больная Россия» (Л., 1991. С. 122— 137). Образ Всадника из «Откровения» прочно связан с «петербургским текстом» в творчестве Мережковского (Мережковский Д. С. «Быть Петербургу пусту…» // Речь. 1908. № 314. 21 дек./3 мая. С. 2. В позднейших изданиях текст назывался «Зимние радуги»; см.: Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 219—227) и во всей русской философско-литератур-ной культуре Серебряного века: Иванов Е. П. Всадник. Нечто о городе Петербурге // Белые ночи. Петербургский альманах. СПб., 1907. С. 75—91; см. сборник: Петербург и Москва. Сб. статей. СПб., 1918 — эссе В. Я. Канторовича («Город надежд»), С. И. Ивановича (Португейса) («Два города»), В. В. Гиппиуса («Сон в пустыне»). Подробнее см.: Минц З. Г. Три всадника // М. В. Ломоносов и русская культура. Тарту, 1968. С. 59—62; Москва—Петербург: pro et contra. Антология / Сост., вступ. статья, комм., библиогр. К. Г. Исупова. СПб., 2000.
22   …все для того же дела общественного, нужен был Тютчев автору «Коня Бледного»… — Отметим, что и его коллеге, В. И. Ленину, публицистика Тютчева также понадобилась для сходных целей. Конспектируя в 1915 г. статью немецкого профессора Ганса Юберсбергера «Россия и панславизм», он отметил среди прочих источников: «Тютчев. В записке “Россия и революция” (для Александра II) — “Чехия будет свободна, когда Галиция будет русской” (“Русский архив”, 1873, с. 926 и след.)» (Ленин В. И. ПСС. 5-е изд. Т. 28. С. 506; то же: В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1960. С. 582).
23   «От ликующих, праздно болтающих…» — Цитируется стихотворение Н. А. Некрасова «Рыцарь на час», 1862.
24   …с лицом Азефа-провокатора… — Азеф Евно Фишелевич (1869— 1918) — тайный полицейский агент директора Департамента полиции А. А. Лопухина (в течение 15 лет) и одновременно — руководитель Боевой организации эсеров (в течение пяти лет). Разоблачен в 1909 г. В. Л. Бурцевым (см. Бурцев В. В погоне за провокаторами. М., 1989). См. книгу Б. И. Николаевского (1887—1966) «История одного предателя» (М., 1991), а также: Герасимов А. В. На лезвии с террористами. Париж, 1985. Характеристику Азефа Б. Савинковым см.: Савинков Б. Избранное. М., 1990. С. 270.
25   …«многое можно знать бессознательно» (Достоевский). — См. «Дневник писателя» (1873. Гл. 5 — «Влас»). Вот фрагмент этого знаменательного рассуждения: «Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно. <…> Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит его в сердце своем искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его по-своему, т. е. до страдания. Названием же православного, т. е. истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» (Достоевский. XXI, 37—38). Эту формулу русского писателя пытался истолковать его внимательный читатель, Г. Мейер: «Выходит, что во мне живет мое внутреннее знающее и потому до ужаса за все ответственное “я”, вдвинутое, как в футляр, в мою душевно-телесную оболочку, мало что знающую и лишь смутно чувствующую и предчувствующую» (Мей-ер Г. Свет в ночи… С. 90).
Бессознательная мотивация поведения героев Достоевского со времен З. Фрейда (см.: Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Вопросы литературы. 1990. № 8. С. 167—181; ср.: Чиж В. Достоевский как психопатолог. М., 1885) стала объектом достоеведения (см.: Буланов А. М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Соотношение рационального и эмоционального в творчестве И. А. Гончарова, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Саратов, 1992) и культурологии (Мильдон В. «Отцеубийство» как русский вопрос // Вопросы философии. 1994. № 12; Попов О. Эдип русский // Идеи в России: В 4 т. / Ред. А. де Лазари. Лодзь, 2001. Т. 4. С. 590—599.
26   И вот почему из подземной пещеры тютчевской Музы, Аэндорской волшебницы… — Выше цитировалось стихотворение «Полдень» («Лениво дышит полдень мглистый…», 1820-е гг.) с темой Пана в пещере, а затем шла речь о «паническом ужасе». Мотив подземной пещеры Муз, в свою очередь, воссоздает не только образ «грота нимф», но и, в сочетании с хтонической символикой Аэндорской волшебницы, образ «пещеры Платона» (Аэндорская волшебница вызвала по просьбе Саула, первого царя израильского, тень Самуила; она выходит из земли <1 Царств 28: 13>; тень предсказывает Саулу гибель его и сыновей его от филистимлян). Тютчевская строка о Пане, который «в пещере нимф спокойно дремлет», стала отмеченной — см.: Вяч. Иванов («Пан и Психея», 1904); М. Волошин («Грот нимф», 1907; много ранее была «Наяда», 1827, Е. Баратынского — вольный перевод из А. Шенье); С. Булгаков (Карлейль и Лев Толстой // Новый путь. 1904. № 12. С. 235). 31 июля / 12 августа 1870 г. Тютчев пишет А. Ф. Аксаковой о «неминуемом осуществлении объединения Германии, этого пробуждения легендарного Фридриха Барбароссы, которого мы увидим живьем выходящим из его пещеры» (1980. 2, 247). Прототип этих мотивов — не только мифологический; здесь впору припомнить «пещеру Платона».
«Пещера Платона» — символ из начала VII кн. «Государства», (VII. 514—520 и далее: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3/1. С. 321—323), наследуемый русской культурой в составе сложной архаической семантики ‘пещеры’ и таких универсалий культуры, как ‘зеркало’, ‘свет’, ‘тень’, ‘огонь’, ‘сон’, ‘игра’ и тематических комплексов, типа ‘люди = куклы’, ‘мир = насмешка’, ‘жизнь = театр’. «Пещера Платона» становится расхожим аргументом в моменты, когда возникает необходимость в указании на неадекватность познавательных усилий человека, на ложный характер картины мира и истории, на гносеологический иллюзионизм и релятивизм. Обаяние мифологемы Платона состоит в ее образной самоочевидности, не опровержимой приемами рационального знания, но доступной для диалога с ней на языках поэтической теологии, нестрогого философствования и эстетизованной медитации. Если, по Чаадаеву, мыслитель — это тот, кто выводит свой народ из «необъятной гробницы» исторического сиротства на свет к открытому в будущее движению, то прежде следует уяснить, что закон подчинения судьбе не связан со светоносным началом, но есть нечто «тусклое, скрывающееся от солнечного света в подземных сферах вашего социального существования» (Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 142). У Герцена образы «катакомбной» судьбы русской нации явлены в его рассуждениях об ослаблении чувства национального самосознания. XIX век в прозе Достоевского дал миру впечатляющий образ «подполья», обитатели которого не желают мириться с признанием скользящих по ее стенам теней за свидетельства подлинной жизни. Борьба против общих истин в пользу личного гносеологического каприза стало в русском религиозном ренессансе источником экзистенциального опыта. По Шестову, и Платон знал «подполье», оно и названо пещерой; с «подпольем» Достоевского произошла платоновская пещерная метаморфоза: явилась новая оптика зрения, и там, где все видели реальность, стали видимы только тени и призраки (Шестов Лев. Преодоление самоочевид-ностей // Современные записки. [Париж,] 1921. Т. 8). Для тех мыслителей, чьим призванием в культурном диалоге века стало «эллинское» интонирование своей голосовой партии, «пещера Платона» показалась недостаточно архаичной. Философско-богословская диада ‘восхождение/нисхождение’, ставшая модной благодаря ее символистскому обоснованию в трудах Вяч. Иванова, предполагала погружение в почвенную архаику мира и мифа, чтобы подняться по сакральной оси «восходящего» богообщения к подлинному мифотворению и созиданию жизненного мира. Мэтр символизма связывает тему «пещера Платона» с метафизикой нисхождения / восхождения. П. Флоренский, который не раз указывал на «пещеру Платона» как на возможность символической гносеологии, знает и другую пещеру — довременную Утробу, где рождаются первые вещи мира и возникают прообразы живых покровов Вселенной. «Пещера Платона» поддерживала особый тонус гносеологической тревоги за возможности разума. Она окрашивалась в широкий спектр интонаций — от трагических до травес-тийных. Н. Бердяеву образ Пана в пещере послужил для гностического сближения науки и магии: «Великий Пан не мог окончательно покинуть природу и погибнуть. Он был лишь временно закован и мстил тем, что явился людям в обличье темных природных духов. Потом природа была окончательно механизирована и предстала человеку в обличье мертвом и бездушном. Пан еще глубже ушел в скрытые недра природы. <…> Когда вернется великий Пан, и природа вновь оживет для христианского мира, тогда неизбежно возродится и магия. Наука и техника переродятся в магию, будут познавать живую природу и вступят в практическое общение с духами природы. Магия станет светлой» (Бердяев Н. А. Смысл творчества, 1916 // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 516—517). Тот же мотив: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 89—90). Неоплатонику В. Эрну «пещера Платона» знаменует кардинальный этап в истории самосознания: «Свою “Пещеру” с действенностью великого духовного фесмофора (законодателя. — К. И.) Платон высекал в самосознании человечества. Пещера навсегда стала внутренней реальностью человеческого духа» (Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона, 1917 // Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 477). Для двух собеседников Серебряного века в «Переписке из двух углов» (1921) платоновский образ связался с темами грехопадения культуры, свободы от нее и невозможности этой свободы: «Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) — было бы только паллиативом: опять выступят письмена и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры» (Иванов Вячеслав. Родное и Вселенское. М., 1994. С. 118). Философия Эроса также не обошлась без аргументив-ных возможностей «пещеры Платона»: «Всякий “имманентизм” для Эроса невыносим и есть пребывание в пещере. Но эрос есть транс и постоянно “пребывает в трансе”. И он успокаивается лишь тогда, когда трансценди-рует всю иерархию ступеней бытия и ценностей <…>» (Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати (1931). М., 1994. С. 112). Эстетика интуитивного мировосприятия призывает к выходу из «пещеры» рационализма под яркий свет повседневности: «Из боязни обманчивой “видимости”, фальшивого или мнимого “блуждающего огня” эти мудрые рационалисты построили себе бетонный свод над головой и создали себе таким образом гнетущую тьму» (Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий (главка 67. — Солнечный луч) // Ильин И. А. Соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 212). См. также: Рославлев А. В пещере, 1905; Сологуб Ф. Я живу в темной пещере, 1902; Замятин Е. Пещера, 1922; Алданов М. Пещера, 1930-е гг.; Флоренский П. А. 1) На Маковце, 1913—1922 // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 20; 2) «Не восхищением непщева» // Богословский вестник. М., 1915. Т. 2. С. 528 (Флоренский П. А. Соч. М., 1995. Т. 2. С. 157; Т. 3/2 — по указ.); Хайдег-гер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник’86. М., 1986. С. 274.
См. исследования: Тахо-Годи А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф» // Вопросы классической филологии. М., 1976. Вып. 6. С. 3—24; текст воспроизведен целиком в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 92—110; трактат Порфирия — Там же. М., 1988. Кн. 2. С. 383— 394; Топорков А. О творческом созерцании и эстетизме // Золотое руно. 1909. № 11/12; Топоров В. Н. Пещера // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 311—312; Кривушин Л. Т. «Символ пещеры» у Платона: миф или логос? // Универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? Материалы III-й Платоновской конференции 11 мая 1995 г. СПб., 1995. С. 56—58; Исупов К. Г. «Пещера Платона» в русской традиции // Философская мысль в России: Традиция и современность (Первый Российский Философский конгресс «Человек—философия—гуманизм»). СПб., 1997. С. 53—54; Ребер Б., Роша Ф., Ди Грегорио С. Виртуальный апокалипсис или повторное посещение Платоновой пещеры? // Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., 2000. С. 213— 225.
27   Его послал Бог гнева и печали / Рабам земли напомнить о Христе. — Цитируется стихотворение Н. А. Некрасова «Пророк (Чернышевский)», 1874. В журнальном варианте эта строфа не печаталась, а в издании под редакцией В. Е. Евгеньева-Максимова и К. И. Чуковского (Собр. соч. М.; Л., 1930. С. 151) последняя строка читается так: «Царям земли напомнить о себе». Ниже текста: «В избе лесника на 125 версте М. ж. д., ночь 8 августа».
28   «Ты, ты, мое земное Провиденье!» — Строка из стихотворения «Не знаю я, коснется ль благодать…», 1873.
29   …любовь есть Бог… — парафраз на 1 Ин 4: 8 («Бог есть любовь»).
30   Если пасмурен день, если ночь не светла, / Если ветер осенний бушует… — Цитируется стихотворение Н. А. Некрасова «Рыцарь на час», 1862.
31   Достоевский в надгробной статье о Некрасове… — В «Дневнике писателя» за 1877 г. три раздела было посвящено Н. А. Некрасову: «Смерть Некрасова. О том, что было сказано на его могиле»; «Пушкин, Лермонтов и Некрасов»; «Свидетель в пользу Некрасова» (Ф. М. Достоевский об искусстве. М., 1973. С. 322—350). В первом фрагменте сказано: «Некрасов, действительно, был в высшей степени своеобразен и, действительно, приходил с “новым словом”. Был, например, в свое время поэт Тютчев, поэт обширнее его и художественнее, и, однако, Тютчев никогда не займет такого видного и памятного места в литературе нашей, какое бесспорно останется за Некрасовым. В этом смысле он, в ряду поэтов (т. е. приходивших с “новым словом”), должен прямо стоять за Пушкиным и Лермонтовым» (Там же. С. 335). См. в этой связи: Скатов Н. Н. Родина в поэтической концепции Лермонтова, Тютчева, Некрасова (К проблеме реализма и народности) // Проблемы реализма. Вологда, 1966.
32   «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповата»… — Из письма Пушкина П. А. Вяземскому (не позднее 24 мая 1826 г.) из Михайловского в Москву: «Твои стихи к Мнимой Красавице (ах, извини, Счастливице) слишком умны. — А поэзия, прости Господи, должна быть глуповата. <…> Напиши мне что-нибудь, моя радость. Я без твоих писем глупею: это нездорово, хоть я и поэт» (Пушкин. IX, 218). Стихотворение Вяземского «К мнимой счастливице» опубликовано в «Северных цветах на 1826 год». Блестящий анализ афоризма Пушкина см.: Ходасевич В. Ф. Глуповатость поэзии (1927)//Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. Избранное/ Сост. и подг. текста В. Г. Перельмутера; комм. Е. М. Беня; под общей ред. Н.А.Богомолова. М., 1991. С. 191—196.
33   Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 235. См. примеч. 2 к статье Ю. И. Айхенвальда.
34   Русская поэзия больна, потому что больна Россия. — В 1901 г. Д.С.Мережковский издал сборник публицистики «Больная Россия»; с видоизмененной композицией он переиздан: Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991.
35   …«быть как солнце», по Бальмонту. — Напоминание о поэтическом сборнике Константина Дмитриевича Бальмонта (1867—1942) «Будем как солнце» (1902; на обложке — 1903). «Солнце» включено и в название другой книги стихов: «Сонеты солнца, меда и луны» (1917; ср.: Н. С. Гумилев— «Солнце духа», 1918). «Миф — это дитя солнца», — сказано в статье «О современном лиризме» (1909) завершителем золотого века в рамках Серебряного (Анненский И. Книги отражений. М., 1979. С. 333). О солярном мифе в творчестве А. Ремизова, В. Хлебникова, М. Горького, Н. Клюева, В. Маяковского см.: Биллингтон Джеймс А. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 603—604; ср.: Корецкая И. В. О «солнечном цикле» Вяч. Иванова// Известия ОЛЯ АН СССР.  1978. № 1. Не без влияния тютчевских интуиций  ‘солнца’
B. Н. Ильин говорил: «Культура есть стояние перед вечностью и ответ вечности, из которой человек вызван. Культура — словно гигантское растение, укорененное в матери-сырой земле и обращенное к вечному солнцу» (Ильин В.Н. Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987.
C.  132; см. у него же образы солнца применительно к Н. А. Римскому-Корсакову и Н. О. Лосскому: Ильин В.Н. Этюды о русской культуре. СПб., 1997. С. 400, 408).