Печатается   по   первопубликации:   Возрождение.   [Париж,]   1954. № 32. С.160—177.

Примечания:

1  …выражение торжественности и ужаса. — Аксаков. 1997, 316.
2  …кто пожелал бы собрать воедино различные свидетельства о предсмертных мгновениях людей… — Опыты изданий такого рода назвать можно: двухтомник С. А. Андреевского (1847—1918) «Книга о смерти (Мысли и воспоминания)» (Ревель; Берлин, 1922) и книга А. П. Лаврина «Хроники Харона. Энциклопедия смерти» (М., 1993. Раздел Как умирают люди. Словарь избранных смертей. С. 319 — 510. О Пушкине: С. 464— 466).
3  «Поднимите меня выше, выше!» — говорил он… — Из воспоминаний В. Даля, посетившего Пушкина во второй половине дня 28 января 1837 г.: «Тогда умирающий несколько раз, подавая мне руку, сжимал и говорил: “Ну, подымай же меня, пойдем, да выше, выше, ну, пойдем”. Опамятовавшись, сказал он мне: “Мне было пригрезилось, что я с тобою лезу по этим книгам и полкам высоко — и голова закружилась”» (А. С. Пушкин в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С. 267—270).
4  «Лестницу, скорее лестницу!..» — Из воспоминаний доктора Тара-сенкова: «Еще позже он по временам бормотал что-то невнятно, как бы во сне, или повторял несколько раз: “Лестницу поскорее, давай лестницу!..”» (Н. В. Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 524).
5  …нездешний ужас, отобразившийся в зрачках. — Смерть Афанасия Афанасьевича Фета (1820—1892), весьма театрально сыгранная как пятый акт заранее пережитой в стихах («Смерть», 1878; «Смерти», 1884) жизненной трагедии, описана современниками по-разному, что подало повод к рождению танатологического мифа (как и в случае с Гоголем). Н. Н. Страхов сообщает: «В последний день он был на ногах, но, чувствуя приближение роковой минуты, уговорил жену выехать за какой-то покупкой и умер, присевши на стул в своей столовой» (Страхов Н. Н. А. А. Фет. Биографический очерк // Полное собрание стихотворений А. А. Фета. СПб., 1912. Т. 1. С. 9. Приложение к журналу «Нива» за 1912 г.). Филолог-стиховед П. А. Руднев († 1996) описал последний поступок Фета в терминах творческой ролевой игры; нам приходилось обсуждать с Петром Александровичем возможности такого рода интерпретации (с опорой на труды Ю. М. Лотмана). «Каков же был “пятый акт” жизненной драмы Фета? Одна версия известна со слов его секретарши. Тяжело больному Фету сильные волнения грозили смертью. 21 ноября 1892 года, почувствовав себя плохо, он отправил жену из дому и продиктовал записку: “Не понимаю сознательного приумножения страданий. Добровольно иду к неизбежному”. Потом он схватил разрезальный нож, который отняла секретарша, побежал к буфету, где лежали столовые ножи, упал и — умер. Это не буквальное самоубийство, но нарочито вызванный стресс, 108
приведший к смерти. Иного характера другая версия, но и там есть выразительная деталь. С. А. Толстая вспоминает: Фет “умирал сосредоточенно и серьезно”. Тем не менее о некоторой “театральности” он позаботился заранее: “Положили Афанасия Афанасьевича в гроб в его камергерском мундире по его желанию. Странно было видеть в гробу этот шитый золотом шутовской наряд и тут же бледное, строгое лицо покойника”. Такова заключительная роль, сыгранная Фетом» (Руднев П. А. А. А. Фет. Личность, поэзия, поэтика // Фет А. Стихотворения. Петрозаводск, 1986. С. 10—11. Курсив П. А. Руднева). Перечень тютчеведческих штудий П. А. Руднева см. в сб.: Studia metrica et poetica. Сборник статей памяти Петра Александровича Руднева / Сост. А. К. Байбурин, А. Ф. Белоусов. СПб., 1999. С. 323—328.
6   «…в восторге пламенела». — Цитатный коллаж из стихов, связанных с именем Жуковского: «Воспоминания в Царском Селе», 1814 (Пушкин. I, 14) и «К Жуковскому» («Благослови поэт!.. В тиши парнасской сени…», 1916 // Пушкин. I, 423).
7   …«мы близимся к началу своему»… — Цитируется предпоследняя строфа лицейского мемуара Пушкина «19 октября» («Роняет лес багряный свой убор…» (1925) (Пушкин. 2, 40).
8   По смерти пиита только Жуковский <..> питал Гоголя духовно… — Помимо большого бытового материала, предоставленного мемуаристами — А. О. Смирновой (М., 1929), П. А. Кулишом (СПб., 1856), С. Т. Аксаковым (М., 1860), В. И. Шенроком (1892—1897), см. исследования, посвященные творческим связям двух писателей: Грамзина Т. А. Н. В. Гоголь и В. А. Жуковский: Из истории творческих взаимодействий художников // Материалы ХII науч. конф. Волгоградского пед. ин-та. Волгоград, 1968. С. 292—295; Беляева Н. А. Гоголь и Жуковский: О личных и творческих связях в 30-е годы // Традиции и новаторство в русской литературе XVIII—XIX вв. М., 1976. Вып. 1; Смирнова Е. А. Жуковский и Гоголь (К вопросу о творческой преемственности) // Жуковский и русская культура. Л., 1987. С. 244—260. Жуковский не только «питал Гоголя духовно»; он играл привычную для себя роль в качестве посредника между Гоголем и двором; см. выразительные эпизоды с передачей государем через поэта гонораров за смешные письма Жуковскому: Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература. 1826—1855. 2-е изд. СПб., 1909.
9   Жуковский <…> “собственно для себя”… — продолжение этого фрагмента из письма В. А. Жуковского П. А. Плетневу от 5/17 марта 1852 г. из Баден-Бадена: «…собственно для себя: я потерял в нем одного из самых симпатических участников моей поэтической жизни и чувствую свое сиротство в этом отношении. <…> Какое пустое место оставил в этом мире мой добрый Гоголь! жалею об нем еще для его начатых и неконченных работ; для нашей литературы он потеря незаменяемая. Но жалеть ли о нем для него? Его болезненная жизнь была и нравственно мучима. Настоящее его призвание было монашество; я уверен, если бы он не начал свои “Mертвые души”, которых окончание лежало на его совести, и все ему не давалось, то он давно был бы монахом и был бы успокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в которой душа его дышала бы легко и свободно. Его авторство, по особенному свойству его гения, в котором глубокая меланхолия соединялась с резкостию иронии, было в противоречии с его монашеским призванием и ссорило его с самим собою. По крайней мере, так это мне кажется из тех обстоятельств, предшествовавших его смерти, которые вы мне сообщаете. Гоголь, стоящий четыре дня на коленях, не вставая, не евши, не пивши, окруженный образами и говорящий кротко тем, которые о нем заботились: “Оставьте меня, мне хорошо”, — как это трогательно! Нет, я тут не вижу суеверия: это набожность человека, который с покорностию держится установлений православной церкви. <…> Конечно, душа его нашла все, что искала» (В. А. Жуковский-критик / Сост, подг. текста, вступ. ст и комм. Ю. М. Прозорова. М., 1985. С. 272).
Петр Александрович Плетнев (1792—1865) — литератор, критик, журналист, филолог, педагог и академик. Плетнев познакомился с Гоголем при посредничестве Жуковского в декабре 1830 — январе 1831 г., а в 1842 г. опубликовал в «Современнике» (Т. 27. С. 13—64) статью о «Мертвых душах» (Плетнев П. А. Статьи. Стихотворения. Письма / Сост., вступ. ст., и прим. А. А. Шелаевой. М., 1988. С. 48—62).
10   В своей прекрасной книге о Жуковском Борис Зайцев говорит… — Цитируется книга Б. Зайцева «Жуковский» (1951): Зайцев Б. Собр. соч.: В 10 т. М., 1999—2001. Т. 5. С. 328.
11   …почти полностью пронизанная демонизмом поэзия Лермонтова. — Репутация «демонического Лермонтова» сложилась достаточно рано. В. С. Соловьев в лекции «Лермонтов» (1899) говорил о трех демонах, живших в натуре Лермонтова: «демон кровожадности» (привычка «услаждаться деланием зла»), «демон нечистоты» (нравственная ущербность), «третий, самый могучий — демон гордости». Соловьев предъявил Лермонтову (не слишком различая автора и героя) серьезные обвинения в этическом имморализме и назвал поэта «прямым предшественником» ницшеанства. С соловьевской трактовкой демонизма Лермонтова полемизировал Мережковский (Мережковский Д. С. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества // Мережковский Д. С. ПСС. М., 1914. Т. 16. С. 158—205). См.: Спасович В. Байронизм у Пушкина и Лермонтова // Вестник Европы. 1888. № 3. С. 50—86; № 4. С. 500—548; Розанов В. «Демон» и его древние родичи // Русский вестник. 1902. Т. 281. № 9. Статьи о демонизме поэта написал В. Н. Ильин («Тайновидение у Лермонтова», 1985; «Тайновиде-ние у Пушкина и Лермонтова», 1962) и сам Г. Мейер («Недруги Лермонтова», «“Фаталист”»). Отдельный сюжет составила тема ‘Лермонтов/Врубель’: Суздалев П. К. Врубель и Лермонтов. М., 1980. Библиографию вопроса см.: Лермонтовская Энциклопедия / Гл. ред. В. А. Мануйлов. М., 1981 (статьи «Демонизм», «Богоборческие мотивы», «“Демон”», «“Мой демон”»).
12   …называемой на церковном языке «наглой», смертью. — Речь идет о дуэли, осуждаемой церковью как намеренное убийство из ложно понимаемых стыда и чести. См.: Остроумов Стефан. Жить — любви служить (Очерк православного нравоучения). М., 1900 (§ 60—63 — Самозащита и дуэль). С. 120—126.
13   …сон в кубе. — Выражение В. Соловьева из лекции «Лермонтов» (1899) по поводу стихотворения Лермонтова «Сон» («В полдневный жар, в долине Дагестана…», 1841): в нем «Лермонтов видел <..> не только сон своего сна, но и тот сон, который снился сну его сна — сновидение в кубе». См.: Бежецкий А. «Сон» // Новое время. 1891. 15 июля; Розанов В. Лермонтовский домик в Пятигорске // Новое время. 1908. 23 июня; Лер-нер М. О «Сне» Лермонтова // Новое время. 1908. 24 июня.
14   …В которых спит судьба моя. — Цитируется вторая строфа стихотворения Е. Баратынского «Люблю я вас, богини пенья…» (Баратынский, 309).
15   …оно преисполнено прелестью соблазна. — То, что Г. Мейер, один из последних людей Серебряного века, именует сочетанием «благодатного» и «магического», в эпоху его молодости было осмыслено в антитезах святости и гениальности, аскезы и творчества. Н. А. Бердяев, которого почти цитирует Мейер в своей статье, пытался внести в мировоззренческий концепт «нового религиозного сознания» особую диалектику мирского/вне-мирского творческого дерзания/послушания, которую он транскрибирует в терминах «гениальность» и «святость». В книге «Философия творчества» (1916) встречаем: «Новое сознание творческой эпохи должно признать в сфере психологической равноценность совершенства познавательного и эстетического совершенству нравственному и в сфере мистической равноценность гениальности и святости» (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 395—397). Против развернутого в трактате сравнения Серафима Саровского («святость») и Пушкина («гениальность») резко возразил В. В. Розанов в статье «“Святость” и “гений” в историческом творчестве» (1916). Автор ее полагает, что Пушкин сам «ни на минуту не задумался бы кинуть и свои поэмы, и стихи к подножию той высоты, на которой стоят песнопения Дамаскина около горя людского, около ужасов смерти и погребения, о коих рыдает и терзается всякая тварь» (Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 273). Креативная культурфилософия Бердяева нашла свое развитие в русле русской со-фиологической традиции. Булгаковская концепция теоантропоургии предполагает, что «если софийное творчество стремится к некоему устроению, к художественному достижению, а потому выражается в творении, то молитвенное творчество, “духовное художество”, “умное делание”, осуществляется сполна в самом акте, — молитве и богообщении» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний, 1917. М., 1994. С. 323). Полноту концептуального сведе´ния и взаимооправдания святость и гениальность получили в богословии культуры Г. П. Федотова. Устанавливая «ступени боговдох-новенности человеческого творчества», автор фундаментальной статьи «О Святом Духе в природе и культуре» (1932) утверждает: «Нигде, ни на одной из ступеней творчество человека не оставлено вдохновением Святого Духа. <…> Это не значит, однако, что между дарами Святого Духа нет качественных различий и что Макарий Египетский в таком же смысле (и лишь в большей мере) причастен Св. Духу, как Анакреон. Эти различия глубоки, нередко ощущаются как пропасти. Одно из них проходит между святостью, достигаемой в личной духовной жизни, и освящением культуры: между святым и художником. Другое, менее явственное, между христианским и нехристианским творчеством, разумея под этим личную причастность творца благодатной жизни Церкви» (Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 242—243). Идеи богословия культуры развивали позже на Родине — М. М. Пришвин (учение о «творческом поведении» художника и о законе самоограничения), Я. С. Друскин (эстетическая теология «вестничества»), а на чужбине — В. В. Вейдле, Г. В. Флоровский, B. Н. Ильин. Последний в статье «Аскеза и творчество» (1938) писал: «Одиночество и свобода — вот удел гения. Но если перевести это на терминологию святых отшельников, то придется произнести слово “а с к е-з а”» (Ильин В. Н. Этюды о русской культуре. СПб., 1997. С. 441); см. также его статью «Гений и святой» (Вестник РХСД. [Париж,] 1952. № 2).
16   «сын купели новых дней»… <…> по примеру древнего Прометея… — Цитируется стихотворение Баратынского «Ахилл», 1841 (Баратынский, 301). Тема Прометея трактуется Г. Мейером в контексте неупомянутого послания «Дельвигу» («Напрасно мы, Дельвиг, мечтаем найти…»), 1821 (Баратынский, 78—79).
17   В стихах, посвященных памяти Фета… — «Памяти А. А. Фета» («Он был старик давно больной и хилый…», 1897) (Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» М., 1990. С. 106). См. также его стихотворение «А. А. Фету (Посвящение книги о русских поэтах)», 1897 (Там же.
C. 108).
18   …знаменитые «Севастопольские записки»… — Этот цикл Толстого более «знаменит» как «Севастопольские рассказы», 1855—1856 (а точнее — два документальных очерка и рассказ).
19   …первый поехал знакомиться к юному Толстому. — О встрече Тютчева с Л. Толстым во второй половине пятидесятых годов известно по «Воспоминаниям» А. Б. Гольденвейзера; он передает: «Когда я жил в Петербурге после Севастополя, Тютчев, тогда знаменитый, сделал мне, тогда молодому писателю, честь и пришел ко мне. И тогда, я помню, меня поразило, как он, всю жизнь вращавшийся в придворных сферах, говоривший и писавший по-французски свободнее, чем по-русски, выражая мне свое одобрение по поводу моих севастопольских рассказов, особенно ценил какое-то выражение солдат; и эта чуткость к русскому языку меня в нем удивила чрезвычайно» (Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого: В 2 т. М., 1922. Т. 1. С. 182—183). О встрече в августе 1871 г. в письме Л. Толстого к Н. Н. Страхову о Тютчеве сказано, что не было таких людей, «с кем бы я так одинаково чувствовал и мыслил» (Толстой и о Толстом. Новые материалы. М., 1926. Сб. 2. С. 28 <Цит. по: ЛН. 1, 35>).
20   «Негодный смысл сего рассказа…» — Эпиграмма Тютчева (1863), написанная на только что опубликованную повесть «Казаки» (1863), цитируется с грубой ошибкой в первой строке. Надо: «Затею этого рассказа…» (1966. 2, 153).
21   …шествующим путем своим железным. — Цитируется первая строка стихотворения Е. А. Баратынского «Последний поэт» (1835): «Век шествует путем своим железным».
22   В недрах нации <…> друг за друга. — В этом (центральном) тезисе статьи Г. Мейер более всего личность Серебряного века. Мессианистская идея о преемственной череде пророков — властителей дум и направников человечества, крепнущая в нашей профессиональной философии с «Философических писем» Чаадаева, органично вошла в русскую традицию философии всеединства, в понимание тела нации как духовного собора сотрапезников Истины, в трактовке истории как богочеловеческого диалога и далее — вплоть до представлений о Всецелом мыслящей материи планеты как «пневматосфере» (П. А. Флоренский) или «ноосфере» (В. И. Вернадский); см. обмен письмами между ними в: П. А. Флоренский: философия, наука, техника. Л., 1989. С. 29—31. Идеей интеллектуального преемства пронизана и русская духовно-мировая онтология, в частности монадология Н. О. Лосского, который населил свою картину мира духонос-ными «субстанциональными деятелями» и на тезисе «все имманентно всему» утвердил тот род мироощущения, о котором сказано: «Все во мне, и я во всем».
23   …любовно приникнув сердцем к его сердцу… — См. ниже о мысли, что «должна оставаться на услужении сердца». Ср. о «знании сердца» в книге «Свет в ночи» (С. 223, 238). Г. Мейер, косвенно причастный к отечественной «философии сердца» (Г. Сковорода, А. Хомяков, П. Юркевич, В. Розанов, П. Флоренский, С. Франк, Б. Вышеславцев, И. Ильин, Д. Андреев), знает, что в число ее источных начал входил и Б. Паскаль с его идеей о «порядке сердца» (Паскаль Б. Мысли (О религии). 2-е изд. М., 1899. С. 108). Также см. главку «Метафизика сердца» в книге Г. Я. Стрельцовой «Паскаль и европейская культура» (М., 1994). Ср. приведенные в комментариях к статье Д. Мережковского рассуждения Достоевского о «сердечном знании» Христа русским народом и гегелевское установление «реальности сердца» (Лекции о доказательстве бытия Бога. Лекция IV (1829): Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 362). См.: Буланов А. М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Соотношение рационального и эмоционального в творчестве И. А. Гончарова, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Саратов, 1992; Мерцалова Л. И. Проблема сердца в русской религиозной философии XIX века (этический аспект). Автореферат <…> канд. филос. наук. СПб., 2002.
24   «В этот девственный тайник хотя б и мог, скорей иссохнет, чем путь укажет мой язык». — Цитируется стихотворение А. Фета «В душе, измученной годами…», 1867 (Фет, 340).
25   Как некий Гераклит новейших времен… — О связях Тютчева с древней натурфилософией см.: Фрейберг Л. А. Тютчев и античность // Античность и современность. М., 1972. С. 444—456; Козырев Б. М. Письма о Тютчеве // ЛН. 1, 73—131; в интернете обнаружено публицистическое эссе Е. Курганова «Античный контекст», исполненное благих пожеланий в адрес тютчеведов.
26   …у моего, по выражению Баратынского, второго бытия… — выражение из второй строфы стихотворения «Кольцо», 1833 (Баратынский, 243; ср. в «Отрывке», 1830: «Так, есть другое бытие…» — Там же. С 221).
27   …называл Тютчев человека «мыслящим тростником». — На цитатный характер заключительной строчки стихотворения Тютчева «Певучесть есть в морских волнах…», 1965: «И ропщет мыслящий тростник?» — указал Роман Федорович Брандт (Брандт Р. Ф. Материалы для исследования «Федор Иванович Тютчев и его поэзия» // Известия ОРЯС. 1911. Ч. 16. Кн. 2. С. 205); см. также: Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. М., 1971. С. 309—311.
28   Вон в лунной вышине светлеет дымный столб… — Образные концепты ‘дыма’, ‘тени’ и ‘сна’, которые комментирует Г. Мейер, стали знаками тютчевской традиции, или шире — тютчевской эпохи. См. «Дым» (1861) Л. А. Мея (1822—1962); текст из блоковского цикла «Родина», в котором дымы и туманы начинают и заканчивают список символов («Дым от костра струею сизой…», 1909: Блок. 3, 258) и стихи И. Анненского «Дымы», «Дымные тучи» (об образах дыма у автора «Кипарисового ларца» см.: Федоров А. В. Иннокентий Анненский. Личность и творчество. Л., 1984. С. 141—143). Третью часть «Творимой легенды» Ф. Сологуб назвал «Дым и пепел» (1913), а Н. Оцуп вторую книгу стихов — «В дыму» (1926).
Комментарий тютчевского мотива ‘тени’ см. в разделе, посвященном статье И. Коневского (Ореуса), а что касается ‘сна’, о котором пишет и Г. Мейер, и множество других авторов, то не лишним будет вспомнить не только о том, что Тютчев был уже современником попыток научного описания сновидений (так, его мюнхенский знакомец Готтхилф Генрих Шуберт был известен как автор труда «Символика сна» — см.: ЛН. 2, 71) и масштабных проработок этой мифологемы в мировой культуре.
‘Сон’ чаще всего трактуется в трех планах. Во-первых, это культурная универсалия, образ и мифологема альтернативной реальности. В таковом значении термина мифология актуализует сон в роли онтологического извода яви и формы временного покоя. Сон вписывается в общий круг мифологического жизнеотношения как реальность, усредняющая оппозиции ‘мир людей/мир демонов’, ‘здесь/там’, ‘зримое/незримое’, ‘обычное/экстраординарное’. Произвольная «логика» сновидения трактуется бодрственным сознанием как извне формируемая причинность иного порядка. Спящий не удивляется диковинным событиям сна, и проснувшийся числит их какое-то мгновение в ряду повседневных событий. Сон есть магия бытия и параллельная жизнь. Это форма диалога с богами в пространстве их голосов, указаний и намеков (‘вещий сон’); здесь осуществляется профетически опознаваемый замысел божественного руководительства поступками людей, сакрального оберега и упреждающей заботы. Реальность сна чудесна и не нуждается в объяснении: в ней нет ничего, чего бы не было в действительности и в памяти; это делает сон убедительнее и ценнее внесновидческого мира (чудо внутри сна не осознается как диво и небывальщина). Метафора ‘жизнь = сон’ закрепляет эту самоценность сна как формы свободы от обыденной детерминации и прорыва в область самозаконной онтологии. В цепочке «сон — греза — видение — мечта — идеал — утопия» мы имеем градацию ирреальных возрастаний желаемого.
Интенции и претензии на воплощение делают сон формой и образом профетизма, и особенно активно — в литературе: сон героя есть или предвосхищение сюжета (сон Татьяны в «Евгении Онегине»), или воспоминание о будущем (апокалиптический сон Раскольникова в «Преступлении и наказании»), или утопия («Что делать?» Н. Чернышевского). В литературе и искусстве романтизма и символизма создана универсальная мифология сна: сон предпочтен иным типам реальности как Дар онтологической и духовной свободы, как порыв к бесконечному, как способ богочелове-ческого диалога и контакта с потусторонними силами.
Религиозный авангард создает символологию сна как «текстуального» свидетельства бытия «я» во множественных мирах, в том числе и в мире чистых смыслов (см. анализ сна у Ницше и Флоренского; здесь сформулирована анамнетическая культурология сновидения). Фрейд и его школа придали символике сна гиперсемиотическую значимость, напрямую заменив традиционную сакральную детерминанту Божьего внушения агрессивным пафосом саморазоблачения ментальных подвалов бессознательного.
Во-вторых, в семантике «сна» осознаются специфично-пограничные состояния сознания, они описываются в терминах инобытия и теологии успения; на переходах от «объятий Морфея» к власти Гипноса, его отца, раскрываются возможности маргинального существования «я». С открытием структурных свойств сновидческих состояний и с накоплением гип-нопедического опыта отчасти прояснилась природа «загадочных феноменов психики», благодаря чему явления лунатизма, сомнамбулизма, летаргии и каталепсии встали в один ряд с фактами творчества во сне. Выяснилось, что «сон разума» отнюдь не всегда «порождает чудовищ», как думал, вслед за Ф. Гойя, Фрейд. Современные психоаналитические штудии измененных форм мышления, типов ложной памяти, механизмов функциональной асимметрии мозга, парапсихологических феноменов и лечебной сенсорики вскрыли работу весьма архаических структур внутреннего поведения, получающих во сне символические и метафорические образные репрезентации. Свой вклад внесла и эмпирическая танатология, не слишком склонная к интерпретации уникального опыта клинических самонаблюдений над состояниями «пост-смерти» в терминах некоей философии сна, но предоставившая впечатляющий архив «снов наяву». На этих путях заново открылся инобытийно-пограничный репертуар существования субъекта, не раз описанный в специальных уставах ментального тренажа на Востоке (в частности, в дзэн-буддийской и йогической практике, типологически родственной аскетическому опыту самопогружения в христианской исихастской культуре священнобезмолвия). В близких сну состояниях «я» обретает «единомножественность» личности (в терминах Л. Карсавина и А. Мейера), в психологическом пространстве которой свершается многоголосый полилог пересекающихся ипостасей «я», обнимаемый единством самосознания. Во сне обнажены и персонифицированы механизмы и агенты диалогической фактуры мышления, памяти и ауто-видения, актуализованы эвристические способности творчески напряженного и проблемно озабоченного сознания. Ему даны во сне возможности таких пространственно-временных топологических проекций, метаморфоз, смыслового конструирования и сверхлогической интуитивной альтернации, какие не в силах предоставить «я» отягощенное объективацией и объясняющими раздражителями бодрствующее сознание. Сон в этом смысле (в отличие от первого значения термина) осмыслен не в качестве источника сверхчеловеческих внушений (голос Музы, оклик Бога, наваждение дьявола), а в аспекте спонтанной аккумуляции и самопроизводства форм неявного знания и неформализуемой экзистенции. Сон есть черновик возможных миров и своего рода гностическая контрабанда. На фоне многократных приравниваний сна к жизни (Кальдерон, Тютчев, Лермонтов), сна к смерти (романтизм) убедительно выглядят гипотезы сновид-ческой философии истории, которая описывает реальность, построенную по принципу «матрешки» и перехода бога-демиурга из одного сна в другой. Так эстетически оформляется образ кумулятивной онтологии мирового сна с ее ритмами пробуждения/засыпания и перехода из одной реальности в другую. Это третье наполнение ‘сна’ (эстетический аналог условной смерти) обслуживает поэтическую философию сновидения. Ср. прозу Х. Л. Борхеса и В. Хлебникова, для которых культура есть континуум снов, «цитирующих» друг друга в историческом пространстве. Ср. также знаменитую притчу Чжуан-цзы о бабочке (рассказчик затрудняется сказать: он ли снится бабочке, или бабочка снится ему) с образами сна в русской традиции («Сон» Лермонтова) и словами Ф. И. Тютчева о здешнем мире, где «человек лишь снится сам себе». Романтизм отстаивал особенный онтологический статус сна как автономной эстетической реальности (см. третий философский диалог К.-В.-Ф. Зольгера (1817), «Сон» Л. И. Тика в составе «Фантазий об искусстве» (1799; рус. пер. 1826)
B. Г. Вакенродера). Старинные представления о сне как временной смерти, усложненные опытом анамнезиса и метемпсихоза, придали сну функцию аргумента в пользу релятивных картин мира и интуитивистских концепций культуры. Образ ноосферы как грандиозного перманентного сновидения Мирового Духа брезжил в картинах мира классического объективного идеализма (Гегель), в циклических моделях истории и в космизме; в психологической и философской прозе модерна (символизм, постмодернизм), в интуитивистской эстетике. На архетипе сна и сейчас сходятся интересы психологии творчества, философской антропологии, теории культуры и исторической эстетики. Как зеркало внутреннего проективного опыта сон не раз становился объектом философско-поэтиче-ской (Вяч. Иванов) и психоаналитической (Н. Е. Осипов) рефлексии и литературной мифологии.
См. тексты и исследования: Абрагам К. Сон и миф. М., 1912; Алимов И. А. О сне в представлении китайцев // Петербургское востоковедение. СПб., 1992. Вып. 1. С. 376—380; XXVI Випперовские чтения. М., 1994; Боснак Р. В мире сновидений. М., 1992; Булгаков С. Н. Сны Геи, 1916 // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 95—102; Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977; Волошин М. А. Театр и сновидение // Маски. 1912—1913. № 5. С. 1—9; Гончаров С. А. Сон-душа, любовь-семья, мужское-женское в раннем творчестве Гоголя // Гоголевский сб. СПб., 1993; Динесман Т. Г. «Сон» // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981.
C. 521—522; Друскин Я. С. Сны // Даугава. 1990. № 3. С. 114—121; Иванов Вяч. 1) Сон Матери-пустыни. Духовный стих // Иванов Вячеслав. Стихотворения. Поэмы. Трагедии: В 2 кн. СПб., 1995. Кн. 1. С. 386—387; 2) Сон Мелампа // Золотое Руно. 1907. № 7—9; Кривонос В. Ш. Сны и пробуждения в «Петербургских повестях» Гоголя // Гоголевский сб. СПб., 1993. С. 85—100; Феофан (Авсенев П. С.). Из записок по психологии // Сб. из лекций бывших профессоров Киевской Духовной академии. Киев, 1869. С. 149—166 — компиляция книги Шуберта; Volkelt I. Die Traumphantasie. Stuttgart, 1875; Philosophical Essays on Dreaming / Ed. Ch. E. M. Dunlop. Ithaca; London, 1977; Rocheterie Jacques de la. La Simbolo-gie des rêves. Le corps humain. Paris, 1984; Малкольм Н. Состояние сна / Пер. и предисл. В. П. Руднева. М., 1993; Малышев Г. Г. Сны Эдмона. СПб., 1854; Манн Т. Блаженство сна, 1909 // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 9. С. 24— 30; Мейер Г. Сон и его воплощение // Грани. № 53; Михайлов А. И. 1) История и Судьба в зеркале сновидений (По снам Николая Клюева) // Мера. [СПб.,] 1993. № 2. С. 150—164; 2) О сновидениях в творчестве Алексея Ремизова и Николая Клюева // Алексей Ремизов. Исследования и материалы / Ред. А. М. Грачевой. СПб., 1994. С. 89—103; Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, 1871 // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 47—157; Осипов Н. Е. Революция и сон // Науч. труды Русского Народ. Университета в Праге. 1931. Т. 4; Ремизов А. М. Огонь вещей. М., 1989; Руднев В. П. 1) Культура и сон // Даугава. 1990. № 3. С. 121—124; 2) Сон // Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века. Ключевые понятия и тексты. М., 1997; [Подборка:] Сны Николая Клюева // Новый журнал. Л., 1991. № 4; Тарышкина Е. В. Сны и явь героинь «Крестовых сестер» А. М. Ремизова //Алексей Ремизов. Исследования и материалы / Отв. ред. А. М. Грачева. СПб., 1994. С. 53—57; Флоренский П. А. Иконостас, 1922 // Флоренский П. А. Собр соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 419— 526; Фрейд З. Толкование сновидений. Ереван, 1991; Фромм Э. Забытый язык // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Ходанен Л. А. Мотив и образ «сна» в поэзии русского романтизма // Русская словесность. 1997. № 1. С. 2—8; № 2. С. 47—51; Шаховской Иоанн. Сны // Шаховской Иоанн. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 528—530; Эйгес И. О Лермонтове (К метафизике сновидения) // Аполлон. 1914. № 10; Юнг К.-Г. Воспоминания. Размышление. Сновидение. М., 1994; Коррелятивным сну стал в поэзии образ бессонницы: Бельская Л. Л. «Бессонница» в русской поэзии // Русская речь. 1995. № 4. С. 8—12; Раппорт А. Три бессонницы в русской поэзии (Пушкин, Тютчев, Анненский) // Литературоведение XXI века. Анализ текста: Метод и результат. СПб., 1996. С. 194—163.
29   …столп и утверждение истины. — Эта экклезиологическая формула Дома Божьего, «который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1 Тим 3: 15), стала названием одной из главных философско-религиозных книг Серебряного века — магистерской диссертации П. А. Флоренского (1882—1937) «Столп и утверждение Истины» (1914; совр. изд.: М., 1990.
30   В старческом, намеренно ровном голосе Толстого… — Возможно, Г. Мейер имеет в виду не столько интонационную меланхолику проповеднической прозы позднего Толстого, сколько его реальный (действительно — старчески размеренный) голос, записи которого на фонографе были уже достаточно известны.
31   Автор «Вечерних огней». — Сборник А. Фета «Вечерние огни» впервые вышел в 1883 г. и был трижды переиздан: в 1885, 1888, 1891 гг.
32   Апостолу Павлу <…> чтобы не возгордился. — «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 Кор 12: 7).
33   «Царство Божие нудится». — Мф 11: 12. В Синодальном переводе: «Царство Небесное силою берется».
34   Да и может ли не отчаяться <…> чье сердце любит нежнее. —Контаминация отдельных строк из стихотворений «О, как убийственно мы любим…», 1851 (1966. 1, 131—132) и «Предопределение» («Любовь, любовь — гласит преданье…»), , 1851—1852 (1966. 1, 142). Оба послания адресованы Е. А. Денисьевой.
35   «Я все ждал, — писал не без яда Иннокентий Анненский <…> философии Полонского». — Неточная цитата из статьи И. Анненского «Бальмонт-лирик», вошедшей в «Книгу отражений» (СПб., 1906): «Играя в термины, мы не раз в последние годы заставляли поэтов делаться философами. При этом речь шла вовсе не о Леопарди или Аккермане, не о Гюйо или Вл. Соловьеве, а философическим находили, например, Фета и едва ли даже не Полонского. Все ждал, что после философичности Полонского кто-нибудь заговорит о методе Бенедиктова…» (Анненский И. Книги отражений. М., 1979. С. 107—108).
Ниже Г. Мейер связывает в линию духовного преемства имена Тютчева, Анненского и Блока. А. Блок писал о «тютчевском духе» поэзии Иннокентия Федоровича Анненского (1855—1909) в рецензии на его сборник «Тихие песни» (СПб., 1904): Блок. 5, 620; см. письмо Блока ему от 12 марта 1906 г. (Блок. 8, 152). Сюжет ‘Тютчев/Анненский’ см. в работах: Петрова И. В. Анненский и Тютчев (К вопросу о традициях) // Искусство слова. М., 1973. С. 277—288; Черный К.М. Анненский и Тютчев//Вестник МГУ. Филология. 1972. № 2. С. 10—22.
36   «Безобидней всех и проще…» — Цитируется начальная строка стихотворения А. Фета 1861 г. (Фет, 510).
37   Посылая своей дочери Новый Завет… — см. «При посылке Нового Завета» («Не легкий жребий, не отрадный…»), 1861 (1966. 1, 158—159). Послание обращено к старшей дочери поэта, Анне Федоровне Тютчевой.
38   …«бездны мрачной на краю…» — Здесь и ниже («Все, все, что гибелью грозит…») цитируется «Пир во время чумы» (1830; опубл. 1832) А. С. Пушкина (Пушкин. 4, 326).
39   Желтый пар петербургской зимы… — Цитируется начало стихотворения И. Анненского «Петербург» (1909); ниже — «Царь змеи раздавить не сумел…» — из того же текста.
40  А ты все та же, лес да поле… — Цитируется пятая строфа стихотворения А. Блока «Россия» («Опять, как в годы золотые…», 1908) (Блок. 3, 254).
41   На пустынном просторе, на диком… — Цитируется 13-я строфа стихотворения А. Блока «Новая Америка» (опубл. в 1913 г. под названием «Россия») (Блок. 3, 269). Ниже цитируется начало поэмы «Двенадцать» (1918).